Barthes, R. (2010) Mitologías. México: Siglo XXI

Striptease (pag 151)

El strip-tease – al menos el strip-tease parisiense – está fundado en una contradicción: desexualiza a la mujer en el mismo momento en que la desnuda. Podríamos decir, por lo tanto, que se trata, en cierto sentido, de un espectáculo del miedo, o más bien del “Me das miedo”, como si el erotismo dejara en el ambiente una especie de delicioso terror, como si fuera suficiente anunciar los signos rituales del erotismo para provocar, a la vez, la idea de sexo y de conjuración. (pag 152)

 

¿Qué es un mito en la actualidad? Daré una respuesta muy simple, que coincide perfectamente con su etimología: el mito es un habla… Claro que no se trata de cualquier habla: el lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito… sabemos plantear como fundamental es que el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma. (Barthes:2010;199)

El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus límites son formales, no sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar de las cosas. (Barthes:2010;199)

algunos objetos se convierten en presa de la palabra mítica durante un tiempo, luego desaparecen y otros ocupan su lugar, acceden al mito. ¿No existen objetos fatalmente sugestivos, como decía Baudelaire refiriéndose a la mujer? No, no lo creo. Se pueden concebir mitos muy antiguos, pero no hay mitos eternos. Puesto que la historia humana es la que hace pasar lo real al estado del habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico… el mito es un habla elegida por la historia: no surge de la “naturaleza”de las cosas. (Barthes:2010;200)

La imagen, a su vez, es susceptible de muchos modos de lectura: un esquema se presta a la significación mucho más que un dibujo, una imitación más que un original, una caricatura más que un retrato. (Barthes:2010;200)

Por eso todos los materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia. Claro que esta materia no es indiferente: la imagen sin duda, es más imperativa que la escritura, impone la significación en bloque, sin analizarla no dispersarla… La imagen deviene escritura a partir del momento en que es significativa: como la escritura, supone una lexis. (Barthes:2010;201)

antes de la invención de nuestro alfabeto, objetos como el quipú hinca o dibujos como los pictogramas, constituyeron hablas regulares. Esto no significa que debamos tratar el habla mítica como si fuera una lengua: en realidad, el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística: la semiología. (Barthes:2010;201)

Es posible que la “vida” sólo sea una totalidad indiscernible de estructuras y formas. Pero la ciencia en incompatible con lo inefable: necesita decir la “vida” si quiere transformarla. (Barthes:2010;201)

siempre es oportuno repetir que la semiología sólo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los contenidos; su campo es limitado, se asienta sobre un lenguaje, realiza una sola operación: la lectura o el desciframiento (Barthes:2010;205)

Veamos otro ejemplo: estoy en la peluquería, me ofrecen un número de París-Match. En la portada, un joven negro y vestido con un uniforme francés hace la venia con los ojos levantados, fijos sin duda en los pliegues de la bandera tricolor… percibo correctamente lo que me significa: que Francia en un gran imperio, que todos sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente bajo su bandera y que no hay mejor respuesta a los detractores de un pretendido colonialismo que el celo de ese negro en servir a sus pretendidos opresores. (Barthes:2010;207)

Sabemos ahora que el significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico. Necesitamos, por lo tanto, dos nombres: en el plano de la lengua, es decir, como término final del primer sistema, al significante lo designaré sentido…; en el plano del mito lo designaré forma. Respecto al significado, no hay ambigüedad posible: le dejaremos el nombre de concepto. El tercer término es la correlación de los dos primeros… lo llamaré significación: la palabra se justifica tanto más por cuanto el mito tiene efectivamente una doble función: designa y notifica, hace comprender e impone. (Barthes:2010;208)

El mito tiene un carácter imperativo, de interpelación: salido de un concepto histórico, surgido directamente de la contingencia… me viene a buscar a mí: se vuelve hacia mí, siento su fuerza intencional, me conmina a recibir su ambigüedad expansiva. (Barthes:2010;216)

¿Cómo es recibido el mito?… Según ponga la atención en uno y otro [sentido o forma] o en los dos a la vez, producirá tres tipos diferentes de lectura… Las dos primeras maneras de situarse son de orden estático, analítico; destruyen el mito, ya sea pregonando su intención, ya sea desenmascarándola. La primera es cínica, la segunda es desmitificante. La tercera forma es dinámica, consume el mito según los fines propios de su estructura: el lector vive el mito a la manera de una historia a la vez verdadera e irreal. (Barthes:2010;221)

Si pongo mi atención en el significante del mito como en un todo inextricable de sentido y forma, recibo una significación ambigua: respondo al mecanismo constitutivo del mito, a su dinámica propia, me convierto en el lector del mito: el negro que saluda no es más ni ejemplo, ni símbolo, mucho menos coartada: es la presencia misma de la imperialidad francesa. (Barthes;2010:221)

 

Finalmente, y sobre todo, el mito de izquierda es un mito poble, escencialmente pobre. No tiene capacidad de proliferar; producido por encargo y con un objetivo temporal limitado, su invención es torpe. Le falta ese poder mayor que es la fabulación. Haga lo que haga, se mantiene en él algo como rígido y literal, un tufo de consigna: permanece seco, como suele decirse de manera muy expresiva. (Barthes;2010:244)

Esta imperfección, si se me permite decirlo, se debe a la naturaleza de la “izquierda”: cualquiera sea la indeterminación de este término, la izquierda se define siempre con relación al oprimido, proletario o colonizado. Pues bien, el habla del oprimido es necesariamente pobre, monótona, inmediata: su indigencia es la medida exacta de su lenguaje; sólo tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo, al que tampoco puede acceder. El habla del oprimido es real, como la del leñador, es un habla transitiva: es casi incapaz de mentir; la mentira es una riqueza, supone un tener, supone verdades, formas de recambio. Esta pobreza esencial produce mitos escazos, magros; o fugitivos, o pesadamente indiscretos. Estos mitos proclaman su naturaleza de mito, señalan su máscara con el dedo. Y esa máscara es apenas la máscara de una seudonaturaleza. Esa fisis es incluso una riqueza que el oprimido no puede dejar de apropiársela; él es incapaz de vaciar el sentido real de las cosas, de otorgarles el lujo de una forma vacía, abierta a la inocencia de una naturaleza falsa. Podemos decir que, en cierto sentido, el mito de izquierda es siempre un mito artificial, un mito reconstituido: de allí su torpeza. (Barthes:2010;245)